Geoffroy de Lagasnerie : « Il faut assumer le chaos dans lequel nous vivons »

Geoffroy de Lagasnerie : « Il faut assumer le chaos dans lequel nous vivons »

Grand entretien avec le sociologue et philosophe Geoffroy de Lagasnerie sur ses livres et ses prises de positions – sur le clivage gauche/droite, l'université, la sociologie, le comité Adama Traoré et la « convergence des luttes ».

Récemment, vous définissiez la gauche par son « incommensurabilité à la droite ». Autrement dit, la gauche ne doit avoir aucun terrain d’accord avec la droite. N’est-ce pas là une forme de sectarisme ?

Ce n'est pas de ma faute si, quand j'entends quelqu'un de droite parler, je n'y comprends rien. Je n'y vois que des mensonges, des pulsions violentes maquillées en raisonnement, des mystifications, des absurdités. La gauche est solidaire d'un programme de perception du monde et elle vit à condition de développer ses propres narrations, son vocabulaire, ses concepts  articulés à une pensée du déterminisme, de la domination et de l'exploitation, de la violence et des privilèges, etc. Et à ce moment-là, alors oui, on coupe le monde   et le monde intellectuel  en deux.

Si la droite voit cela comme du sectarisme, tant mieux, cela prouve qu'elle se vit comme faible et méprisée. C'est exactement ce que je pense. Ce qui menace la gauche aujourd’hui n'est pas son autonomie. C'est celles et ceux qui, au contraire, sont fascinés par la droite et essaient d'importer dans l'espace de la gauche des modes de pensée et des problématiques de droite voire d'extrême droite (ce qui s'opère très souvent d'ailleurs à travers la référence à Orwell). 

Une pensée populiste — portée par Chantal Mouffe dans le champ théorique — irrigue actuellement une partie de la gauche. Que vous inspire ce « populisme de gauche » ?

Je pense qu'il a été très important d'essayer d'articuler ensemble les questions héritées du marxisme et les questions des nouveaux mouvements sociaux comme ce fut l'intention de Laclau et Mouffe. Mais je pense de mon côté qu'il faut renoncer à tout fantasme d'unité et d'unification dans la pensée politique. Pourquoi la politique devrait elle consister à créer un peuple ? Pourquoi faudrait-il que nous nous identifions comme citoyen au-delà de nos appartenances sociales, comme c'est l'hypothèse fondatrice de l'idée de populisme de gauche ? Pour moi, les identifications politiques sont mystificatrices et nous devons à l'inverse favoriser le fait que les individus se subjectivent tels qu'ils sont, en fonction des effets de pouvoir qu'ils subissent.

Si vous construisez un mouvement politique en invoquant le concept de « citoyen », vous attirez toujours ceux qui se pensent comme universels – la classe moyenne blanche. Les gays, les femmes, les noirs, les musulmans, les Noirs, les juifs, les handicapés, etc. se subjectivent dans leur singularité, en regard des oppressions qu'ils subissent et la gauche doit s'articuler à cette multiplicité. Mais cela demande en effet de casser tout fantasme d'une cohérence du monde, d'un ennemi partagé – la finance néolibérale  et d'assumer le chaos et la complexité dans lesquels nous vivons.

Vous êtes régulièrement ramené à la pétition que vous avez initiée contre Nathalie Heinich et à l’appel au boycott lancé contre Marcel Gauchet. Avec du recul, vous n’avez aucun remords ? Ni sur le fond ni sur la forme ?

Non. Bien au contraire. J'aurais aimé être plus violent. La quantité de tolérance qu'il faut pour fréquenter de tels auteurs, pour supporter tout simplement de les côtoyer, de leur dire bonjour, de les citer, d'être assis à côté d'eux, de les faire exister, me paraît incroyable. Vous savez, à bien des égards, nous vivons aujourd'hui une époque inquiétante, peut-être préfasciste, et il est fou de remarquer que l'espace culturel et médiatique ne fait pas obstacle à ces pulsions mais s'en fait le relais complaisant. Que soit présenté comme une ouverture le fait de diffuser des propos et des auteurs aussi violents est accablant. Rendre infréquentables un certain nombre d'auteurs et de thèmes me paraît à l'inverse la définition même d'une démarche progressiste.

Après avoir construit une partie de votre oeuvre en marge de l’université, vous venez d’y faire un « retour » remarqué en étant habilité à diriger des recherches à la Sorbonne. Dans quelle démarche ce retour s’inscrit-il ?

En fait, la critique de l'université fait partie de la définition même de la pratique de la raison universitaire. Ce qui définit à un moment les normes académiques de la production des savoirs est le résultat de rapports de forces historiques, et nous n'avons aucune raison de ratifier les pratiques universitaires qui se présentent à une période donnée comme des entités nécessaires ou impératives auxquelles nous devrions nous soumettre. Être un auteur autonome, c'est interroger les normes de la recherche à partir d'une investigation rationnelle.

Ce que je mets en question, ce sont les normes lorsqu'elles entravent la production de connaissance ou de nouveaux savoirs – afin en quelque sorte de permettre à l'université d'être fidèle à son idée et à son idéal. Lorsque Pierre Bourdieu redéfinit la sociologie dans les années 1970, lorsque Foucault redéfinit la philosophie ou l'histoire, ils le font par un geste d'écart par rapport aux formes académiques de ces pratiques. De cette manière, ils ne se mettent pas à l'écart de l'université mais en font vivre l'idée la plus haute. Je pourrais décrire ce que j'essaye de faire de la même manière.

J'ai passé mon habilitation à diriger des recherches parce que de nombreux étudiants m'écrivent lorsqu'ils cherchent un cadre pour écrire leur thèse et j'aimerais, sur le modèle de l'Institut de recherche sociale de Francfort ou du Centre de sociologie européenne de Bourdieu, constituer un pôle de recherche à l'opposé de l'articulation des sciences sociales et de la philosophie dans l'université contemporaine.

L’année dernière, une partie de l’héritage de Pierre Bourdieu — dont vous vous réclamez — a été mise en cause à l’intérieur même de la discipline sociologique (par un livre de Gérald Bronner notamment). Comment comprenez-vous ces attaques ?

J'y vois une persistance de la réaction à la sociologie que l'on observe depuis la naissance de cette science – une sorte d'esprit anti-scientifique et anti-intellectualiste à l'œuvre paradoxalement jusque dans l'université. La sociologie est probablement l'un des savoirs les plus déstabilisants. Il nous impose de transformer nos manières de voir le monde à partir d'une appréhension des logiques sociales et des déterminismes. Si l'on accepte ces vérités, c'est tout le monde social et toutes les institutions – école, système pénal, marché du travail, droit, etc. – qu'il  faut redéfinir. Nombreux sont celles et ceux qui, alors, se mobilisent à intervalles réguliers pour restaurer les mythes de la responsabilité, du libre arbitre, des compétences critiques des acteurs  et ce pamphlet a été l'une des expressions, bien naïves d'ailleurs, de cette tradition. Ce n'est rien d'autre que la bataille décrite par Durkheim des prénotions contre le savoir scientifique.

Mais d'un point de vue plus général, et au delà de ce débat, je suis frappé par le fait que l'on trouve aujourd'hui une volonté, chez beaucoup de gens qui ont pourtant des titres de sociologues, de mutiler voire de tuer la sociologie, d'en diminuer la portée et l'ambition en restreignant la recherche à une petite tâche descriptive, qui dissout tous les problèmes, tous les enjeux et toute perception systémique du monde au nom de la reconstitution triviale de ce que les gens disent d'eux-mêmes et de ce qu'ils vivent. C'est quelque chose qui m'attriste beaucoup et contre lequel je compte beaucoup lutter dans les prochaines années.

L’objectivité ne devrait-elle pas constituer le fondement de l’autorité scientifique ? Ne faites-vous pas de l’idéologie en brouillant la frontière entre politique et savoir scientifique ?

En fait, je crois qu'il est impropre de dire que je brouille cette frontière. Car cette frontière n'existe pas. Elle est mutilante. Elle empêche d'aller au bout de ce qu'implique le savoir. Le monde dans lequel nous vivons est faux au sens où les institutions mentent sur la vérité de leur rôle et leurs fonctions objectives. Dès lors, dire la vérité de ces institutions et les mettre en question sont une seule et même chose. Plus nous disons la vérité, plus nous sommes amenés à être en opposition avec le monde et plus nous affrontons le monde, plus nous sommes conduits à en énoncer la vérité.

Vous revendiquez une démarche oppositionnelle. C’est-à-dire ?

Pour moi l'oppositionalité signifie la recherche d'une sorte de pureté. Il s'agit de trouver les moyens d'objectiver les systèmes de pouvoir qui gouvernent nos vies en recourant à des concepts et un langage qui ne soient pas complices ou dépendants des logiques que nous voulons prendre pour objet. Et ainsi d'être, par rapport à elles, dans une position de verticalité et d'affrontement. Cette préoccupation éthique conduit à redéfinir très largement la pratique des sciences sociales contemporaines en substituant une pensée par système à une pensée par objet comme je l'explique dans Juger.

Dans L'art de la Révolte (Fayard, 2015), vous faites l’éloge de l’anonymat. En quoi considérez-vous cette pratique comme subversive ?

En fait ce n'est pas l'anonymat en tant que tel qui m'intéresse, mais l'invention de nouvelles manières de protester et de se constituer comme sujet politique. Paradoxalement, l'espace de la révolte est l'un des plus codifiés de la vie sociale. Lorsque nous sommes mécontents, nous recourons à des formes qui s'imposent à nous – pétition, manifestation, émeute, etc. – et qui en un sens sont déjà intégrées dans le système, prescrites et attendues par le pouvoir. Nous ne pouvons espérer gagner les batailles que si nous prenons l'État par surprise. La fuite anonyme de documents comme celle de WikiLeaks a été une invention politique majeure. Les États ont été traumatisés par cette irruption qu'ils n'attendaient pas.

L'anonymat m'intéresse aussi parce que j'y vois la revendication d'une sorte de politique non sacrificielle. Le sujet refuse de se mettre en danger quand il proteste. Il ne se soumet pas à l'appareil répressif d'État. Parfois dans les mouvements radicaux, il existe une sorte de fascination pour la répression comme si aller en prison était la preuve d'une sorte de résistance ultime, voire d'élection alors que, pour moi, c'est juste aller en prison et souffrir. Nous devons nous méfier des formes prescrites du courage qui nous conduisent à nous mettre en danger, pour trouver plutôt des moyens de faire souffrir les dominants et les institutions.

Votre dernier ouvrage s’intitule Penser dans un monde mauvais (PUF, 2017). Mais ce monde est-il nécessairement mauvais pour tout le monde ?

Le monde est mauvais parce qu'il est structuré par des systèmes de pouvoir, de domination et d'exploitation, parce que des gens souffrent, meurent, dorment dehors, se noient, sont esclavagisés… c'est aussi simple que ça. Et surtout, les systèmes de domination sont relationnels de telle sorte que s'il y a des déchus il y a des élus, et si les élus vivent leur vie sans parler des systèmes auxquels ils doivent leur élection, alors ils sont un peu complices des souffrances que ces systèmes imposent aux déchus. C'est peut-être encore plus vrai pour les intellectuels qui sont payés, qui ont du temps libre parce que d'autres travaillent pour eux et pour leur donner du temps. C'est cette situation qui me conduit à dire que nous devons mener une critique politique des sciences et de la culture et que tout auteur qui se réfugie dans le culte de l'autonomie et ne soumet pas son travail à l'impératif de changer quelque chose pour quelqu'un quelque part collabore avec le monde et vit une vie inauthentique éthiquement et épistémologiquement.

Vous vous êtes pleinement engagé auprès du Comité Adama. Pourquoi ce combat est-il « le centre du monde » ?

Comme le dit Derrida à propos de la Palestine et du colonialisme de l'État d'Israël, il y a des moments dans l'histoire où des situations en viennent à incarner le « tout du monde » – où c'est le destin de l'humanité qui est en jeu. Pour moi la mise à mort d'Adama Traoré [entretien réalisé avant la dernière expertise rendue publique le 2 octobre 2018, voir note 1] par les gendarmes de Persan, c'est ça. La question de l'ordre policier, des comportements de la police et des gendarmes, du suivisme des politiques par rapport aux forces de l'ordre, c'est la question de la vie et de la mort, du droit de circuler dans l'espace public, de l'illégitimité à vivre là où on vit, du droit de courir, du racisme, de l'emprise de l'État sur les existences.

Regardez l'hécatombe de cet été, dont la police et la gendarmerie ont été responsables lors de courses poursuites comme celles contre Romain à Paris ou Klayton à Orly, qui ont abouti à leur mort. Pour moi, il faut inverser la question. Comment la gauche – intellectuels, partis – peut-elle construire comme non centrale une question qui a à voir avec la vie et la mort – et, ainsi, être complice de l'occultation étatique de ces expériences et du mauvais traitement étatique des vies ? Je me demande parfois si l'économisme réducteur et simpliste à l'œuvre dans la gauche intellectuelle, politique et syndicale, qui conduit à reléguer ces sujets au second plan, n'est pas tout simplement l'effet d'un inconscient raciste, c'est-à-dire du racisme en col blanc.

Un des mots d’ordre des luttes sociales contemporaines est la « convergence des luttes ». Vous y êtes particulièrement méfiant.

Plus que méfiant. La convergence des luttes, c'est, à mon avis, une injonction qui fabrique de l'impuissance. Nous vivons dans une monde chaotique et hétérogène. Des logiques incohérentes y sont à l'œuvre. Et chaque lutte affronte des pouvoirs  spécifiques. La « convergence des luttes » construit une injonction paradoxale de chaque mouvement à se dissoudre, à se construire en référence  à un ennemi imaginaire et abstrait, toujours le même – l'État capitaliste, la répression, l'État impérialiste, le néolibéralisme, etc. – comme si tout était logiquement relié dans le monde. Au fond la question fondamentale est celle de la représentation du monde. Considérons-nous qu'il y a une logique d'ensemble ou considérons-nous que, au contraire, il y a des systèmes de pouvoir locaux et incohérents ?

Pour moi, l'exemple des conquêtes du mouvement LGBT au cours des 40 dernières années montre bien que progresser sur un plan ne veut pas dire changer d'autres dimensions. Et tactiquement cet exemple montre que c'est précisément parce que ce mouvement était singulier, local, inventif qu'il a pu gagner. Nous devons renoncer à toute politique totale, à ce fantasme de luttes partagées. Je sais que c'est dur. Parce que cela ouvre à la question du choix entre les luttes et de leur hiérarchie. Il est d'ailleurs possible que le thème de la convergence des luttes soit pour nous une manière de ne pas vouloir affronter la question de la hiérarchie des luttes – autrement dit le fait que, lorsque nous nous investissons dans une lutte, nous ne nous investissons pas dans d'autres et donc que, inconsciemment, nous établissons des hiérarchies. Quand je me bats avec WikiLeaks ou le Comité Adama, je ne combats pas l'exploitation de classe ou pour la destruction de l'environnement.  Je sais que c'est dur. Mais il vaut mieux être honnête. Et la convergence des luttes est une façon pour nous de ne pas vouloir nous confronter à cette vérité.

À la dernière élection présidentielle, vous avez appelé à voter pour Jean-Luc Mélenchon. Par nécessité stratégique ou par adhésion franche ?

À partir du moment où je ne me présente pas, je dois accepter que je ne serai pas d'accord avec la personne pour qui je vote. Voter est pour moi un acte stratégique : quelle victoire est susceptible de créer les conditions pour qu'une logique de gauche s'installe dans le champ politique ? Mélenchon n'est pas seul. Autour de lui il y a beaucoup de gens très bien – Daniele Obono ou Sergio Coronado par exemple – et si la configuration formée par eux accède au pouvoir, il est évident pour moi que nous pourrons poser les problèmes dans une atmosphère progressiste susceptible d'aboutir à des transformations importantes.

Vous jugiez à la même époque qu’Emmanuel Macron était « un personnage inquiétant ». Un an plus tard, vous inquiète-t-il toujours autant ?

Pour être honnête ce qui me marque est notre tendance un peu étrange à toujours vouloir accoler à Macron des étiquettes qui font croire qu'il incarne quelque chose de nouveau – le néolibéralisme, l'extrême centre, l'arc d'extrême-droite. En procédant ainsi, nous ratifions en fait implicitement la vision qu'il essaye d'imposer de lui comme un novateur. Je pense qu'il est très important de comprendre les nouveautés historiques quand il y en a, mais là ce n'est pas du tout le cas. Macron, c'est l'alliance la plus traditionnelle de la banque et de l'État, de la bourgeoisie d'affaire et de la technocratie. C'est une configuration du XIXème siècle et il suffit de lire les Rougon-Maquart pour le comprendre et pour comprendre son programme politique de guerre contre les classes populaires, les minorités et les migrants, son ethos, son mépris de classe, ses fréquentations, ses goûts culturels, sa manière de sourire et de parler, son idéologie.

Pensez-vous un jour vous engager sur le terrain politique ?

Je le suis déjà de mes propres manières, par mes livres, mes interventions, les discussions avec des militants, etc. – et d'ailleurs tout le monde l'est ne serait-ce que parce que la non-intervention et le non-engagement constituent objectivement des manières de ne pas changer le monde et donc de s'engager pour sa conservation.  Mais pour aller plus loin, je pense que nous naissons tous dans un monde où les rôles sont prédéfinis. Nous vivons souvent des vies mutilées, et adopter la vie d'auteur conduit à abandonner d'autres possibilités de vie. Mais nous pouvons tout aussi bien contester ces partages. Il y a eu toute une tradition d'auteurs qui ont exercé des fonctions politiques : Victor Hugo, Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire. Le cinéaste Raoul Peck a été par exemple ministre de la culture de la République d'Haïti. Je pense que nous ne pouvons pas nous accommoder de la tendance des intellectuels à se limiter à déconstruire le monde. Le projet doit aussi être de le reconstruire. Donc oui, je pense un jour m’engager sur le terrain politique selon d'autres modalités, peut-être plus institutionnelles. 

D'autant que je crois beaucoup à la vertu de l'infiltration et que, selon moi, le fait que nous laissions les institutions aux forces réactionnaires lorsque nous nous définissons comme radicaux empêche que nous fassions un usage émancipateur des institutions et du droit – et peut-être cela contribue-t-il à laisser le monde inchangé. Si nous voulons faire vivre des pratiques subversives, nous devons subvertir le répertoire des actions subversives et donc les délimitations codées entre l'espace de la subversion et l'espace de la conservation.

 

Propos recueillis par Pierre Bussière.

 

[1] Cet entretien a été réalisé avant que la conclusion du quatrième rapport d'expertise sur le décès d'Adama Traoré ne soit rendue publique par Le Monde. Selon cette expertise, sa mort résulte de « l’évolution naturelle d’un état antérieur au décours d’un effort » provoqué par sa fuite, et non de interpellation des gendarmes. Un postulat que conteste la famille Traoré. Geoffroy de Laganerie a lui-même réagi sur ses réseaux sociaux en déclarant que « ce qui est présenté comme la conclusion de l'expertise est en fait le but de "l'expertise" et son point de départ : expliquer la mort en sortant les gendarmes du tableau. »

 

Photo : Geoffroy de Lagasnerie © Raphaël Schneider

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