Michel Agier : « Les migrants sont animés par un ardent courage de vivre »

Michel Agier : « Les migrants sont animés par un ardent courage de vivre »

Pour Michel Agier, seuls les migrants expérimentent véritablement la condition cosmopolite en se projetant dans un futur éloigné de chez eux et en se confrontant à la violence du monde.

Que pensez-vous de la politique migratoire menée par le gouvernement ?

L’un des objectifs de cette politique est de rendre les migrants invisibles, après avoir laissé pourrir leur situation pour qu’on les voit comme un « problème », ce qui explique les nombreuses chasses à l’homme, les coups de matraque et autres dispersions à coups de gaz lacrymogène. Est-ce ainsi qu’on fait une politique migratoire ? En répondant aux peurs des uns par des violences sur les autres, pour produire toujours plus de peurs ? Notre pays n’a pas besoin de plus de répression et de violence policière envers les migrants. Notre pays à besoin de davantage de droits pour les migrants. La possibilité d’accéder au droit d’asile inscrit dans la Convention de Genève de 1951, d’être protégé par la police et d’être accueilli dignement. La migration est une réalité complexe aux échelles nationales comme transnationales. Emmanuel Macron et Gérard Collomb seraient bien inspirés de changer de narration et de politique.

Le discours politique et médiatique opère couramment une distinction entre « réfugiés » et « migrants ». Cette distinction est-elle légitime ?

Réfugié n’est pas une identité – ni nationale, ni ethnique, ni culturelle –, c’est une catégorie institutionnelle. Le mot « migrant » quant à lui est a priori un terme descriptif, neutre et générique : il concerne des gens en déplacement, sans préjuger d’où ils viennent ni où ils vont. Mais précisément, comme les parcours ne se déroulent pas pleinement et paisiblement, cela devient une catégorie centrale de la polémique. Il existe donc bel et bien une distinction entre réfugiés et migrants, mais elle est avant tout juridique, ni neutre ni objective puisqu’elle est le fruit de rapports de forces historiques et géopolitiques.

En effet, le statut de réfugié fut véritablement formalisé en 1951 par les Nations Unies avec la Convention de Genève, et la création du Haut Commissariat des Nations Unies pour les Réfugiés (HCR) la même année. Ce statut est très daté et marqué par un contexte historique fort, puisqu’il est né au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, alors que plusieurs millions d’Européens étaient encore déplacés.

Au cœur de la guerre froide, deux conceptions se sont affrontées avant l’adoption de cette convention : la première, portée par le bloc occidental, érige la persécution comme critère central de définition du réfugié tandis que la deuxième, portée par le bloc soviétique, érige les inégalités socio-économiques, la faim et la pauvreté, comme critère central de définition du réfugié. Ce qu’on croit universel a donc été négocié. Le statut de réfugié est toujours défini par un environnement international et historique, et il évolue avec son contexte. Actuellement, l’Europe et l’expérience de la migration produisent une violence qui à mon sens justifierait à elle seule la demande de protection internationale.

Certains citoyens œuvrant pour la cause des migrants ne veulent plus utiliser le terme de migrants et préfèrent lui substituer celui d’« exilés » ou de « réfugiés ». Approuvez-vous cette pratique ?

Pas vraiment. Ceux qui aujourd’hui ne veulent pas utiliser le mot « migrant » finissent, qu’ils le veuillent ou non, par nier ce contexte, par induire l’idée que ces situations d’exil, d’interminable migration, n’existeraient pas, et par rendre ces phénomènes plus invisibles encore. On ne supprime pas la chose en cachant son nom. Dans le même temps, utiliser le terme « réfugié » correspond à une forme de rédemption, parce qu’on aimerait qu’ils soient traités comme des réfugiés. Pourtant, le terme de réfugié a un sens précis, c’est un titre de séjour régulier relevant de la Convention de Genève. Même si les gens n’aiment pas être appelés réfugiés comme l’avait écrit la philosophe Hannah Arendt, juive allemande réfugiée aux États-Unis dans les années 1940, aujourd’hui c’est un peu le « jack-pot ». Je m’abstiens de tout jugement et ma position est nominaliste : sont réfugiés ceux qui sont désignés comme tels par les institutions habilitées à le faire. Car celles et ceux qu’on appelle aujourd’hui très vertueusement « réfugiés » n’en ont pas toujours le statut ni les droits afférents. Si l’on perd de vue cette définition juridique et institutionnelle, on crée pour soi une réalité quelque peu enchantée, et surtout l’on omet de poser la question du pouvoir de nommer, de statuer juridiquement, et donc de la responsabilité des États sur les individus.

Un de vos derniers ouvrages s’appelle Les Migrants et nous[1]. Que désigne-le « nous » ?

Nous sommes constamment préoccupés par le changement permanent du « nous ». Le monde change en permanence sans jamais substituer mécaniquement une population par une autre (c’est le fantasme du « grand remplacement »), mais en se transformant sans arrêt par une mécanique liée aux principes de la mobilité. La mobilité s’impose comme mode d’existence à travers la planète même si elle est inégalement répartie comme on le voit dans la crise actuelle. De là vient la difficulté de savoir qui nous sommes et qui sont les autres.

On observe deux grandes tendances : la première avec des individus qui vont se proclamer « citoyens du monde » et qui vont avoir cette conscience du monde, et la deuxième avec des individus qui vont regarder par terre et qui vont dire « le monde pour moi est ce que j’ai délimité là et le reste me fait peur ».

Face à cette mobilité généralisée, les États-nations sont en train d’imposer une territorialité très forte. Ici réside la nouveauté : la confrontation entre la puissance de mobilité et les rétractions territoriales. Parce qu’elle est synonyme de mobilité, la mondialisation a eu pour effet de multiplier les frontières, et souvent de les durcir par des murs, des réglementations régionales ou nationales de plus en plus détaillées. On est dans une phase où l’on constate le durcissement apparent de ce centre territorial qu’est l’État-nation alors que dans le monde on se rend compte précisément qu'on peut davantage se déplacer. Il y a un « nous » qui prend la forme territoriale, d’où cette fascination pour les murs. C’est à la territorialité qu’on demande de « tenir » l’identité.

Malgré l’absence de portage politique fort en faveur de l’accueil des migrants, on constate une mobilisation de citoyens autour de cette cause, dans la vallée de la Roya par exemple. Vous avez distingué trois raisons principales à ces élans de solidarité : la souffrance, la ressemblance et la différence.

Tout à fait. On peut aider les migrants au nom de la souffrance. Dans ce cas, cela suppose que l’autre souffre et qu’on l’aborde comme une victime. La compassion suppose que l’autre sur lequel on s’attriste soit souffrant, c’est-à-dire diminué. Voire mourant, voire mort. L’émotion suscitée par l’image de l’enfant mort sur une plage turque en septembre 2015 représente bien cette démarche que j’ai appelée « cause humanitaire ». On ne doit cependant pas oublier le contexte politique de ce moment-là avec, les semaines précédentes, la montée en puissance de la demande d’une ouverture des frontières, que la chancelière allemande a finalement décidé une semaine avant la photo du petit Aylan. Autrement dit, l’émotion humanitaire n’est pas une valeur absolue, elle arrive dans un contexte politique.

On peut également venir en aide au migrant au nom de la ressemblance, c’est la « cause identitaire ». L’identification est en effet une des manières d’être « concerné ». Bien souvent, les manifestants en soutien aux migrants ont déclaré « je suis moi-même fils ou fille de migrant, de réfugié, etc. ». La « cause », dans ce cas, c’est soigner l’autre qui incarne l’autre-moi-qui-est-en-moi et qui suppose donc une part d’identification. Au risque d’être déçu parce que cet autre là, bien réel, est un sujet qui ne se réduit pas à mon identification. Enfin, ces élans de solidarité peuvent se manifester au nom de la différence, c’est la « cause exotique ». Elle consiste à considérer que les migrants sont tout ce que nous ne sommes pas, qu’ils sont un « autre » dont nous avons besoin. Le risque de la cause exotique des migrants, « parce qu’ils sont tout ce que nous ne sommes pas », c’est d’aller vers une certaine essentialisation et réification des différences et de les « coincer » dans cette différence. En réalité, les autres, comme nous-mêmes, changeons en permanence et la mobilité renforce la dynamique du changement chez chacun.

Même lorsque nous voyons des héros et des aventuriers chez les migrants, l’éloge de leur singularité, qui représente une quatrième cause, risque de nous faire omettre les raisons politiques qui expliquent ces mobilités particulières et difficiles d’aujourd’hui. Les migrants, eux, ont soin de le rappeler dès qu’on échange avec eux, il y a des responsabilités politiques à leur situation, dans les pays de départ, de transit ou d’accueil. Il y a des voix politiques exilées qu’on n’entend pas vraiment aujourd’hui.

En juin 2015, vous aviez publié avec François Gemenne une tribune demandant une ouverture des frontières[2]. Êtes-vous favorable à ce qu’on abolisse les frontières ?

Ce n’est pas mon point de vue. À l’époque de la tribune, il était évident et nécessaire de demander l’ouverture des frontières. Il faut bien comprendre que, de toute manière, la fermeture absolue n’existe pas et n’existera jamais. Beaucoup de ceux qui ont réussi à franchir ces murs repartiraient souvent volontiers s’il existait un droit universel à la mobilité. La mondialisation ne peut fonctionner qu’avec un minimum de mobilité. Néanmoins il convient de ne pas nier les frontières, le nier reviendrait à se faire peur et en se faisant peur, à provoquer des réactions de repli. Les frontières existent, même si l’histoire montre qu’on n’a pas cessé de les faire et de les défaire.

Par analogie, l’une des frontières qui me paraît intéressante pour penser le sujet est la question des transgenres. Quand on s’interroge sur la question des transgenres on est théoriquement sur la question de la frontière : au lieu de dire qu’il y a la sexualité masculine d’un côté et une sexualité féminine de l’autre, on va considérer qu’il y a un continuum qui va tantôt vers le féminin et vers le masculin. L’évidence alors c’est que la frontière est là, mais aussi qu’elle n’est pas fixe. C’est comme l’entre-deux décrit pour la frontière territoriale.

Comment la figure du migrant, autrefois célébrée, s’est-elle transformée en figure de « l’ennemi » ?

Il me semble qu’une étape décisive a été franchie avec la fin de la guerre froide et la chute du mur de Berlin. Ce fut la fin de la bipolarisation du monde et le statut de réfugié en fut profondément transformé. Il n’y avait plus d’ennemi désigné, il fallait en fabriquer un nouveau.

La période postcoloniale puis la chute du mur de Berlin en 1989 ont entraîné une réorganisation, une tentative de « mettre en ordre » le monde en érigeant des frontières là où elles semblaient abolies par la fin de la guerre froide. Dans un monde en paix, on a réintroduit de la guerre. Pour tenter de dépasser cet état, une des voies consisterait à juridiquement poser un préalable : que tout étranger « a le droit de ne pas être traité en ennemi » comme le recommandait le philosophe Emmanuel Kant, c’était la valeur universelle à la base de la « cosmopolitique ».

Vous mobilisez trois figures théoriques (l’errant, le métèque et le paria) pour appréhender la situation des migrants. En quoi ces figures nous aident-elles a comprendre les migrations contemporaines ?

Ces figures théoriques nous permettent de mieux comprendre ce qu’est la frontière du point de vue des migrants. Pour les errants, le désert, la rue, la mer, les ports et la route elle-même sont des frontières. C’est là qu’ils se retrouvent dans des campements de fortune. C’est une figure ancienne, mais qui devient plus fréquente et plus visible aujourd’hui. On leur accole le statut de « clandestin », d’« illégal », de « sans-papiers ». Pour se donner du courage, se sentir sujet d’un mouvement, sujet d’une marche en avant dont ils ne contrôlent pas les déterminations, ils se disent « aventuriers », refusant la compassion victimaire, et sont parfois excessivement anxieux, manifestant une énergie qui peut aller jusqu’à la violence et à l’idée de la possibilité de mourir.

Le métèque est une autre figure ancienne qui s’actualise dans les villes aujourd’hui. Il désigne le « travailleur sans-papiers ». Je l’ai rencontré dans mes enquêtes à Beyrouth, dans des familles composées de migrants soudanais et de migrantes sri-lankaises. Comme les métèques de la Grèce antique, elles et ils sont économiquement utiles dans la ville, mais n’ont aucune citoyenneté et aucun droit de propriété, car ils sont socialement indésirables. Enfin, le paria est celui qui vit reclus dans le camp, camp de réfugiés, de déplacés, de rétention. Là encore, la longue durée et son caractère de carrefour mondial font du camp un lieu de frontière au sens d’une expérience du monde et de l’altérité.

Pour quelles raisons considérez-vous que l’accaparement de l’idée cosmopolite par la classe globale supérieure, par la cosmopolitique des « citoyens du monde » et par la conscience des événements média-globalisés est un problème politique ?

Trois usages de l’idée cosmopolite sont fréquemment utilisés. Le premier usage est associé à un mode de vie globalisé − le monde des experts internationaux, technocrates, leaders et créateurs d’images qui parlent du monde, de la globalisation. D’aéroports en avions et salles de congrès, ils vivent dans une bulle globale dont ils sortent peu ou pas du tout et, d’une capitale à l’autre, n’ont pas besoin de beaucoup bouger pour se déplacer, car ils ne changent pas vraiment de demeure. Même lieu, même hôtel, même lieu familier alors qu’ils se déplacent géographiquement.

Se différenciant de cette classe globale, assez peu cosmopolite donc, d’autres personnes, plutôt réunies en mouvements et associations, veulent être « citoyennes du monde » ou « altermondialistes ». Elles se diront « cosmopolites », mais il s’agit déjà pour elles de faire valoir une position politique à propos du monde et de sa gouvernance.

Et enfin, le dernier usage provient du sociologue Ulrich Beck qui considère qu’être cosmopolite consiste à avoir une « conscience » cosmopolite. Il se réfère à la perception commune de risques partagés, sanitaires par exemple, en tous points de la planète et simultanément. Il y aurait donc une identification au monde comme totalité à propos de quelque chose qui se passe quelque part, ailleurs, mais dont nous voyons des images et entendons des commentaires partout, et qui peut ou pourrait nous atteindre.

À mon sens, ces trois idées du cosmopolitisme ne décrivent pas la « condition cosmopolite » au sens d’une expérience vécue, quotidienne et ordinaire, une expérience du partage du monde, aussi inégalitaire et violente soit-elle.

Selon vous, seuls les migrants expérimentent véritablement cette « condition cosmopolite ».

Ils l’anticipent et l’incarnent le plus complètement. La condition migrante est une expérience complexe, cosmopolite, d’où émanent une connaissance de la violence du monde et une énergie bien particulières. Leur découverte que l’on est dans un monde qui dépasse les périmètres locaux, voire nationaux, est une expérience fortement ressentie, pénible et dangereuse, mais elle est aussi pleine d’attentes et d’espoirs, de projections vers un futur éloigné de chez soi, un futur construit dans une multilocalité de fait. Ils sont confrontés à des langues nouvelles, des lieux nouveaux ainsi qu’à de nouvelles manières de vivre et des lois différentes.

Ce cosmopolitisme est « pragmatique », il est ordinaire en tant qu’il est issu de l’expérience concrète, quotidienne et banale de la frontière. Les migrants ont une intelligence pratique du cosmopolitisme. C’est pour eux un état de fait, le fait d’être dans un monde plein de frontières et de devoir s’en arranger dans l’organisation de sa vie quotidienne et dans la définition de sa place dans la société. Comme les Juifs cosmopolites dont parlait Hannah Arendt, ballottés entre les camps et les chemins de montagne et de mer à la recherche des routes clandestines vers une vie un peu meilleure, tous sont animés par « un ardent courage de vivre ».

 

À lire : Michel Agier, Ce que les villes font aux migrants,   collection "Bibliothèques des frontières" aux éditions du     Passager Clandestin, 120 p., 10€, janvier 2018. 

Michel Agier est anthropologue, directeur d’études à l’EHESS, chercheur à l’Institut de recherche pour le développement, et il est membre du réseau Migreurop. Responsable du programme de recherche BABELS (de l’Agence Nationale de la Recherche), il dirige la « Bibliothèque des frontières » aux éditions du Passager clandestin. Il a récemment publié Les migrants et nous (CNRS éditions, collection Débat, 2016). Son prochain ouvrage (en collaboration) est La Jungle de Calais (PUF, sortie 28 mars 2018).

 

Propos recueillis par Pierre Natnaël Bussière

[1] Les Migrants et nous. Comprendre Babel, Michel Agier, CNRS Éditions, 2016

[2] « Soyons réalistes : dix raisons d'ouvrir les frontières », L'Obs, 27 juin 2015

 

Photo : Michel Agier © LIONEL BONAVENTURE/AFP / Migrants à Calais © DENIS CHARLET/AFP