Fabien Truong : « Un individu ne se transforme pas en terroriste du jour au lendemain »

Fabien Truong : « Un individu ne se transforme pas en terroriste du jour au lendemain »

Dans son livre « Loyautés radicales », le sociologue Fabien Truong tente de comprendre les mécanismes qui sont à l'œuvre dans la radicalisation islamiste.

Au moyen de deux longues enquêtes de terrain, Fabien Truong nous entraine dans les pas de cinq jeunes (Adama, Radouane, Hassan, Tarik et Marley) vivant en Seine-Saint-Denis et à Grigny, la ville qui a vu grandir Amédy Coulibaly, le tueur islamiste de Montrouge et de l’Hyper Cacher. 

À Grigny, vous êtes parti sur les traces d’Amédy Coulibaly pour en faire une « ethnographie post-mortem ». Qu’avez-vous appris sur lui ?

Ma démarche a été d’essayer de reconstituer sa vie d’avant la décision du passage à l’acte en faisant le pari de revenir sur « Amedy », comme je l'appelle volontairement, et sa « vie d'avant ». En immersion pendant deux ans dans la ville où il a grandi, j'ai écouté patiemment une quarantaine de personnes qui l’ont connu, dans des situations très différentes. Amédy Coulibaly a aussi laissé beaucoup de traces : il existe donc un certain nombre d’archives, plus ou moins publiques. Quand on observe attentivement son histoire, on constate rapidement qu’un homme ne se transforme par en terroriste du jour au lendemain. Il y a des dispositions biographiques, mais aussi d'autres éléments, qui s’additionnent. Par exemple, la mort de son copain Ali, tué par la police devant ses yeux à 17 ans. Ce drame ne fera pas qu’acter une haine viscérale de la police. Elle suscitera aussi une haine de soi et une culpabilité très forte. Amédy Coulibaly a vécu avec la honte d'avoir survécu et une soif inassouvie de justice. Ce qui traduit en creux une absence de travail de deuil.

Des voix ont affirmé que Coulibaly se serait radicalisé en prison. Qu’en est-il exactement ?

À posteriori, sa « radicalisation » donne l’impression de suivre un chemin presque linéaire. Un trauma, puis une série de courtes peines, puis la rencontre d’un mentor et d’un futur complice lors d’une longue peine, etc. Si cette succession d’étapes semble si logique, c’est qu’elle est en grande partie le fruit d’une reconstruction extérieure, d’une forme d’« illusion biographique » qui ordonne le passé à la lumière du présent en postulant l’existence d’une direction univoque dans sa vie.

Mon enquête ethnographique montre que la religion occupe une place plutôt marginale dans le quotidien pénitentiaire d’Amédy. Ce n’est pas en lisant le Coran ou en priant qu’il tue le temps ou améliore son quotidien. Il est bien plus occupé à organiser les meilleures façons de « cantiner » (consommer des biens dans le magasin de la prison), à faire des séries de tractions ou de pompes, à cuisiner, à jouer à la Playstation, à regarder la télévision ou à trafiquer avec les prisonniers. Mais il cherche du sens. Il veut dépasser une accumulation matérialiste insatisfaisante — cet horizon auquel tout le monde se heurte plus ou moins. D’ailleurs, sa rencontre avec Djamel Beghal semble se faire, au départ, davantage sur le mode de la pitié que sur celui de la piété.

Pour saisir le terrorisme islamiste, le concept de radicalisation a fait florès. Même si vous le récusez, comment le définiriez-vous ?

La « radicalisation » vise à décrire un phénomène assez extensif (les partants sur zone de guerre, les revenants, les tenants d’une pratique religieuse intolérante ou rigoriste, ceux qui perpétuent des attentats). En même temps, le terme recouvre une angoisse très précise vis-à-vis de « terroristes maison » qui se retournent contre leur pays. Tant que l’ennemi venait de l’extérieur, il n’y avait pas lieu de parler de « radicalisation » puisque le terme de « terrorisme » suffisait amplement. En revanche, si l’ennemi vient de l’intérieur, se pose la question de la trahison ou pour le dire autrement, du mouvement de bascule du « nous » vers le « eux ». Implicitement, on cherche donc le radical, la racine du problème.

À ce jour, aucune définition de la radicalisation n’a obtenu de consensus scientifique et pour cause : elle est aujourd’hui le nom d’un champ d’expertises, souvent autoproclamées, sommées de répondre à une demande sociale. Malgré la polysémie du terme, ces usages partagent aujourd’hui un implicite : la radicalisation est une affaire d’individus à la dérive, le fruit d’une succession d’étapes au sein d’un parcours biographique, jusqu'au basculement. Encore faut-il se donner les moyens, et surtout le temps, de les regarder à la loupe… S’il est vrai que l’idée de radicalisation permet de parler de « tout ce qui se passe avant que la bombe n’explose », elle ne permet pas de comprendre les chemins qui mènent à la violence politique ou à l’idée que c’est une voie de salut imaginable. C’est pour cette raison que ce terme ne me convient pas tout à fait. Il fait écran et empêche de voir des processus de socialisation plus routiniers.

À la lecture de votre ouvrage, on constate la place centrale qu'a occupée l'islam dans le parcours d'Amédy Coulibaly. Quel rôle joue la religion musulmane pour les jeunes que vous avez rencontrés à Grigny ?

Quand nombre d’institutions et d’instances de socialisation sont devenues défaillantes, l’entrée dans l’islam crée pour beaucoup de jeunes du lien, du liant, de l’estime. Elle répond à des questions métaphysiques, en éclairant les expériences du deuil et de la mort violente, auxquelles tous les garçons du livre sont confrontés. À des questions morales aussi : on ne peut pas comprendre le besoin de se laver sans voir les conséquences intimes de l'expérience de la souillure auquel conduit le « business ». Sur le plan intellectuel et esthétique, la religion répond à de vraies interrogations et besoins qui ne sont pas pris au sérieux. Et puis, elle permet aussi d’offrir, à hauteur individuelle, des solutions pour résoudre des conflits de loyauté, particulièrement exacerbés aux marges de nos villes.

Enfin, dans une société incapable de produire des récits mobilisateurs, la recherche de transcendance est centrale. Elle correspond à une quête de quelque chose de plus grand que soi. Elle est assouvie par l’islam qui va remplacer le vide par une éthique universelle et la promesse d’un salut individuel. Il y a donc aussi une dimension politique – qui s’appuie souvent sur la géopolitique – essentielle. Et c’est bien cela qui fait la force rhétorique de Daech, la puissance de ce que j’appelle son « imaginaire politique flottant ».

Comment s’effectue cette entrée dans l’islam ?

L’entrée dans l’islam, que j’appelle la conversion, se fait dans l’effervescence et dans le fantasme d’une offre symbolique qui permet de s’affirmer et de se révéler à soi-même et aux yeux du monde. Au fond, cette entrée dans la religion est hypercontemporaine : « je choisis moi-même mon rapport à la religion, je deviens un être singulier, je deviens un être meilleur… et meilleur que toi ». Cela à très peu à voir avec un retour vers la « communauté ». C’est davantage un acte singulariste et d’affirmation de soi. Il suffit, pour bien le comprendre, de comparer l’islam des pères et l'islam des fils : on constate que la religion peut devenir un médium pour régler des conflits de générations.

Cette conversion s’accompagne de la réhabilitation de la langue arabe dans un pays qui ne la valorise pas du tout. 

Puis vient le moment de la « reconversion ». En quoi est-il différent du moment de conversion ?

Le moment de la conversion, c’est un moment de spectacle. Il ne dure pas très longtemps, il est excessif et fatigant. Puis, progressivement, la conversion religieuse se mue en reconversion qui correspond à un moment de recontextualisation du rapport qu’entretiennent ces jeunes à la religion. L’islam permet à ces jeunes d’anoblir leur quotidien en les obligeant à assumer leurs fautes morales. La religion remoralise, réesthétise et réintellectualise. La reconversion est un geste qui conduit à reprendre, reclasser, réorganiser, réexaminer sa vie. L’islam lui donne un nom : la réforme (islah). La religion ne prend plus toute la place pour ces jeunes, elle reprend un sens par rapport à des éléments de leur passé qu’ils vont choisir et à des éléments du futur : ainsi, il y a de nouveau de la place pour la projection.

L’islamologue Gilles Kepel considère que la montée du djihadisme en France est liée à la « radicalisation de l’islam »…

Gilles Kepel porte une vision quasi magique du discours et de l’idéologie. La radicalisation de ou par l’islam fonctionne comme un mythe. C’est un récit des origines du mal et de sa propagation qui dit finalement peu de choses du phénomène qu’il est censé décrire.

De ce point de vue, la propagande djihadiste et la peur occidentale de la radicalisation partagent une conception commune et magique des croyances religieuses. La propagande djihadiste explique que la foi en un islam radical et sa défense mènent au paradis. C'est une utopie politique en acte. En face, la peur occidentale assimile les relents de foi, aussi littéralistes soient-ils, à un chemin direct vers la barbarie. Comme si, au fond, les idées flottaient et frappaient dans les airs ! On aurait une idéologie plus ou moins pernicieuse, dont les individus seraient les automates. Sans désir, ni aspirations ou problèmes à résoudre. Parce que l’idéologie est radicale, les gens seraient radicaux. Je récuse la vision de Kepel, car elle est désincarnée. Et on voit bien que la conséquence logique de ce genre de prémice magique qui néglige les vies vécues est de dire : « c’est la faute de l’islam ».

Or, pour qu’une croyance religieuse ou une conception du monde ait suffisamment de poids pour guider les hommes, elle doit entrer en résonance avec des besoins, des pratiques, des rapports de force, des institutions. Elle doit épouser des attentes sociales préexistantes tout en constituant une réponse à des difficultés concrètes. Comme le dit Max Weber, les idées ne sont que des « aiguilleurs » sur les « voies de l’action », et non une impulsion. L’islam n’échappe pas à cette dépendance permanente au contexte à la fois historique et sociologique. Et si on accepte le fait que c’est un problème qui ronge nos quartiers populaires, alors il faut y passer du temps et ne pas parler depuis une tour d’ivoire.

… tandis qu’Olivier Roy, autre islamologue de renom, estime qu’on assiste une « islamisation de la radicalité ».

L’intuition d’Olivier Roy me paraît plus juste. Et c’est une contre-position. Il établit un lien entre les quartiers populaires et l’absence d’horizon politique à l’ère de la globalisation. Le fondamentalisme islamique officierait dès lors comme le drapeau noir d’une « génération nihiliste ». Nous aurions une génération radicale avant de rencontrer l’islam ; à travers l’islam, elle trouverait un débouché symbolique ou politique à cette radicalité.

Même si cette thèse me paraît plus juste, le « nihilisme » ne dit pas en quoi le désir d’islam repose sur des convictions, des décisions, des aspirations, des projections, des liens de réciprocité. Il y a tout sauf du « rien », sur le terrain.

Pour lutter contre la radicalisation, vous proposez de liquider « la seconde zone ». À quoi correspond-elle ?

D’abord, je montre que les terroristes maison, les revenants, les partants et les praticiens dits rigoristes ne correspondent pas aux mêmes profils car les ressources, les problèmes à régler et dispositions ne sont pas les mêmes. En ce qui concerne la production des « terroristes maison », elle est en effet le produit d’une socialisation prolongée dans la seconde zone qui est, pour le coup, l’objet principal de mon livre. La seconde zone, c’est cet espace - minoritaire chez les garçons de cité, mais en progression - où la délinquance n’est plus seulement une phase mais un horizon indépassable, qui devient le seul horizon imaginable. Il est fait de multiples aller-retour en prison, de banalisation de la mort et de valorisation d’un entre-soi empêchant tout projection individuelle et collective. Les règlements de compte entre jeunes restent la norme. Ces morts-là ont peu de valeur politique.

Il y a pourtant des choses qu’il faut se dire en tant que société : l’urgence, c’est de liquider cette seconde zone. Ce n’est plus possible d’avoir ce business qui perdure dans les cités. Alors que faire ? Il me semble que l’élément central, c’est évidemment l’emploi, sa répartition, son partage inégal et la croissance des inégalités économiques. La seconde zone renvoie à un problème structurel qui est lié au post-fordisme : les parents des banlieues rouges avaient une fonctionnalité économique que les enfants, pour certains, n’ont plus du tout. Et si se payer les dernières Nike est un enjeu adolescent de première importance… il faut aussi remplir des frigos ! Ensuite, on peut imaginer légaliser le cannabis, mais il faut aussi favoriser la mixité sociale, décloisonner. L’école n’est pas responsable de tout, mais elle doit aussi changer. Je crois par exemple que si, dès le collège, on pouvait travailler à des lectures contradictoires et anthropologiques des grands mythes humains, cela permettrait de décentrer le regard – celui des élèves comme celui des profs. Cela aiderait à sortir de notre vision globalement stigmatisante de « la religion » et de voir qu’elle est une réponse symbolique parmi d’autres, de déconstruire de manière pacifiée nos différentes façons d’habiter le monde. Plus tôt un enfant peut voir comment, en tant qu’être humain, on raconte des récits multiples de notre propre aventure collective, plus on a de chance de lutter contre la compartementalisation mentale qui fait le lit de la terreur.

À la fin de l’ouvrage, vous comparez le combattant djihadiste à un produit dérivé du narcissisme capitaliste.

Mélange de martyr, de héros, de victime et de star, le combattant djihadiste hyperbolise la compétition, la prédation, le désir de puissance et la mise en scène de la victoire. Il y a une esthétisation et une scénarisation du politique, où les idées sont remplacées par leur mise en spectacle. En cela, oui, il est une forme de produit dérivé du narcissisme capitaliste. De manière plus générale, je montre que l’on récolte aujourd’hui les conséquences d’une exposition durable et prolongée à la violence, aux marges de nos villes. Cela regarde notre modèle de société et je ne crois pas que cela soit tolérable. C’est cela aussi, les loyautés radicales qui nous traversent.

La sociologie est suspectée d’installer une « culture de l’excuse ». Manuel Valls, alors Premier ministre, est allé jusqu’à affirmer que « vouloir expliquer, c’était déjà vouloir un peu excuser ». Est-ce une défaite de la pensée ?

Si on se refuse, en tant que société, à vouloir comprendre, on reste dans le spectacle. On joue le jeu de Daech et de son imaginaire politique flottant qui fonctionne parce qu’il est décontextualisé. Or comprendre, c’est contextualiser. C’est le premier pas pour sortir du spectacle. Refuser cela, c’est céder à la peur panique politique. Mélanger excuse et compréhension, c’est totalement indécent.

 

Fabien Truong est sociologue et professeur agrégé à l'université Paris-8, auteur de Loyautés radicales (La Découverte). Il a participé à l'ouvrage collectif Territoires vivants de la République. Ce que peut l'école : réussir au-delà des préjugés (La Découverte).

 

Propos recueillis par Pierre Natnaël Bussière

Photo : Fabien Truong © DR