Pour une histoire de l'enfer

Pour une histoire de l'enfer

Auteur de La peur en Occident et d'une Histoire du paradis, Jean Delumeau a souvent rencontré l'enfer au fil de ses réflexions. A travers la théologie, la littérature, l'art, il retrace ici l'évolution d'un imaginaire qui reflète l'histoire des inquiétudes. Entretien.

Vos travaux sur l'histoire du sentiment religieux vous ont souvent conduit à vous interroger sur la fonction de la peur, sur l'évolution de l'idée de damnation, sans que vous ayiez jamais éprouvé le besoin de consacrer un livre même à l'enfer comme vous en avez consacré un au paradis. Est-ce que vous pouvez situer la réflexion sur l'enfer dans votre travail d'historien ?

Jean Delumeau. J'ai rencontré l'enfer, en trois circonstances. La première lorsque j'écrivais La peur en Occident. Je ne pouvais pas laisser de côté la peur de l'enfer, qui a été omniprésente dans les mentalités occidentales, dans les mentalités chrétiennes pendant des siècles. Je devais forcément lui faire une place. Quand je traitais des peurs d'autrefois, j'étais amené aussi à parler de Satan, car son portrait, véritablement extraordinaire, s'est aggravé, enrichi au cours des âges pour aboutir à tous les ouvrages de démonologie des XVe-XVIIe siècles, qui dressent un tableau détaillé, minutieux, maniaque nous montrant Satan et ses innombrables acolytes. La peur de Satan et de l'enfer constitue un des sujets que je devais traiter dans ce livre.

J'ai rencontré à nouveau l'enfer quand un peu plus tard j'ai écrit Le péché et la peur, parce que j'ai constaté - c'est presque une banalité, mais il fallait le rappeler - que la pastorale, la prédication ont accordé une place considérable à l'enfer, surtout entre le XIIIe et le XVIIIe siècles, afin de terroriser les fidèles et les terroriser pour leur bien, de façon à ce qu'ils quittent le péché et se dirigent dans la voie du salut, sans quoi le pire les menaçait. Le sermon sur l'enfer formait toujours le morceau de bravoure des missions de l'intérieur au XVIIe siècle. Plus tard encore, le sermon sur les fins dernières et le passage sur l'enfer mettaient vraiment la peur aux tripes des auditeurs, de sorte qu'après ils se précipitaient pour se confesser et se libérer. L'enfer a constitué un des thèmes de ce que j'ai appelé la pastorale de la peur. L'expression a été reprise par bien d'autres depuis.

La troisième rencontre enfin a eu lieu quand j'ai rédigé un livre sur l'autre versant du fait religieux, intitulé Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois. J'ai consacré une partie à ce que j'ai appelé « la réhabilitation de Dieu au XVIIIe siècle », où j'ai montré que, d'abord dans l'Église elle-même, et ensuite en dehors de l'Eglise catholique, un certain nombre de gens, soit des hommes de religion, soit des philosophes, ont bousculé l'image que l'on donnait de Dieu jusqu'alors. Ils tenaient ce raisonnement : ce Dieu cruel qui condamne aux peines éternelles finalement est incompatible avec le christianisme, ce n'est plus un père, c'est un juge, et Diderot dit approximativement, je cite de mémoire : « un père comme celui-là, il vaut mieux ne pas en avoir ». Une telle image de Dieu faisait peur, écartait les gens de la religion. C'est pourquoi j'ai conclu mon livre sur Le péché et la peur sur ce diagnostic que la pastorale de la peur a été une des causes de la déchristianisation. Quand une telle pastorale a été soumise aux feux de la critique elle a finalement paru irrecevable et a repoussé les gens. Prenons le cas de Madame Roland, dont on connaît le rôle dans la Révolution, j'ai cité dans mon livre le texte où elle explique qu'elle avait reçu une éducation très pieuse, qu'elle a fait avec beaucoup de joie sa première communion, mais que, devenue jeune fille, dès qu'elle a réfléchi au Dieu qu'on lui présentait, elle l'a rejeté. Voilà le cas type de quelqu'un qui avait eu une vraie formation religieuse et qui a refusé le christianisme tel qu'il lui était présenté à cause de l'image qu'il donnait de Dieu. Telles sont les trois circonstances dans lesquelles j'ai rencontré et l'enfer et le diable. Je pourrais en ajouter une quatrième quand j'ai été amené à rédiger pour les éditions Grasset un livre Ce que je crois qui ne pouvait pas non plus éviter le problème. J'y dis mon sentiment et nous y reviendrons.

Quand on essaie de dérouler sommairement une histoire de l'enfer, on assiste dans les religions antiques au passage d'un au-delà neutre qui serait un reflet pâle de la vie ici-bas, à l'idée d'un jugement et d'un lieu de punition et de souffrance. Peut-on apprécier l'héritage de cet enfer antique ou oriental dans l'élaboration de l'enfer chrétien ?

Je n'ai pas procédé moi-même à cette évaluation, mais il est certain, par exemple, que les nombreux voyages dans l'au-delà qui ont peuplé la littérature médiévale, ou encore La Divine Comédie de Dante sont largement inspirés de la littérature antique. Le rapport est évident entre La Divine Comédie et l' Enéide, la visite de l'enfer chrétien et la descente d'Enée dans les enfers païens. Ce n'est pas par hasard si Virgile est choisi comme guide par Dante dans l'enfer et dans le purgatoire. Nous avons là une influence évidente, mais la plus grande contamination vient sans doute de la littérature apocalyptique. Cette littérature date sensiblement de l'époque du Christ ou peu après, elle est soit juive soit chrétienne, et puise à un fonds commun pré-chrétien. On peut citer le livre d'Hénoch du côté juif, et puis du côté chrétien l'Apocalypse de Pierre qui est du second siècle et l'Apocalypse de Paul qui est quant à elle du IIIe siècle...

Ce sont des textes apocryphes, ou bien sont-ils reconnus par l'Eglise ?

Apocryphes ! Ils ne sont absolument pas acceptés comme canoniques par l'Eglise. Ils ont pourtant joué un très grand rôle. L'Apocalypse de Paul en particulier a nourri littéralement les voyages de l'au-delà dont je parlais tout à l'heure et l'iconographie qui en a découlé. Dans les représentations de l'enfer, cette Apocalypse de Paul a eu une influence considérable. Or, elle reprend des écrits apocalyptiques juifs du temps du Christ, et fait la jonction entre l'ère chrétienne et l'ère antique.

Ces textes présentent des enfers comme lieu de punition, de souffrance. Les supplices correspondent-ils à des peines juridiques appliquées à l'époque ou bien relèvent-ils d'un imaginaire propre ?

L'Apocalypse de Paul en particulier décrit les supplices avec un luxe extraordinaire, qui reparaît ensuite dans La Divine Comédie puis dans toute l'iconographie infernale qui a été florissante du XIVe au XVIe siècle. Les supplices vont bien au-delà des réalités pénales des époques considérées. Les supplices majeurs sont ceux du feu qui restaient rares dans la pratique juridique, d'autres supplices sont ceux du froid qui n'existaient pas dans la réalité. On assiste donc à un travail de l'imagination à partir d'un fonds général. Les punitions doivent atteindre les cinq sens, toucher toute la personne et correspondre à la nature des péchés qu'elle a commis. A partir de là, les écrivains et les artistes ont imaginé une gamme presque infinie de supplices.

Si maintenant nous observons le christianisme, tout au long de son histoire, en perspective, nous constatons deux tensions. D'une part une hésitation entre des peines de l'enfer considérées comme purement morales ou bien au contraire comme terriblement physiques, et d'autre part une seconde tension, entre des peines temporaires qui mènent à la notion de purgatoire ou au contraire l'idée d'une punition éternelle et sans recours.

Il y a toujours eu en effet dans le christianisme ce balancement entre une réflexion théologique, à la fois sur Dieu, sur le mal, sur le Jugement dernier, qui est très sobre à propos des supplices de l'enfer, et une sensibilité plus populaire qui trouve sa racine dans les écrits eschatologiques et apocalyptiques. Il faut rappeler que les épîtres de saint Pierre, de saint Paul ou de saint Jean, que les actes des apôtres ne disent rien de l'enfer. En revanche, les évangiles l'évoquent davantage, en particulier l'évangile de saint Matthieu, le Jugement dernier et surtout l'apocalypse chez saint Jean. Or, précisément, ce passage de l'évangile se rattache à la tradition apocalyptique qui est prolixe sur les supplices. Vous trouvez le sang, le soufre, les flammes, tout un imaginaire de l'horreur. Je me demande si le balancement n'est pas tant entre littérature théologique et sensibilité populaire, qu'entre littérature théologique et littérature apocalyptique qui marque la sensibilité populaire. Tout ce qui est voyage dans l'au-delà, tout ce qui sera ensuite représentation iconographique puise sa source dans les écrits apocalyptiques. Alors se pose pour nous-mêmes aujourd'hui un problème, puisqu'il n'y a à peu près plus personne pour estimer que ces textes apocalyptiques doivent être pris au pied de la lettre. C'étaient des textes symboliques, des textes quasiment mythiques. Personne, sauf des fondamentalistes - il est vrai qu'il en existe encore - ne comprend aujourd'hui la Genèse comme un récit historique. De même, l'Apocalypse de saint Jean qui est le dernier livre et qui répond en quelque sorte à la Genèse qui est le premier, constitue aussi un récit symbolique. Or jusqu'à une période récente, on a fait de tous ces textes une lecture littérale, on a pris au pied de la lettre les images infernales qu'ils nous donnaient.

Le second grand débat oppose peine temporaire purgative et peine éternelle...

Jacques Le Goff a tout à fait raison de dire que le substantif purgatoire et le lieu aussi qui porte ce nom sont nés vraiment au XIIIe siècle. Ces phénomènes sont facilement datables, et sont désormais bien repérés. En revanche, la notion de peine purgative, et donc transitoire, est beaucoup plus ancienne. On la trouve assez tôt dans l'histoire de l'Eglise, mais sans localisation précise, sans qu'on ait vraiment identifié un espace qui s'appellerait purgatoire. Longtemps, la majorité des autorités dans l'Eglise chrétienne a penché pour des peines infernales définitives, mais il y a eu des voix discordantes, que l'on ne connaît pas assez.

Ne peut-on pas dire qu'on assiste paradoxalement à une victoire esthétique de l'enfer ? Devant les fresques médiévales, on se trouve plus attiré par la diversité, l'inventivité et parfois la drôlerie des scènes infernales que par la béatitude. Artistes et écrivains ont été inspirés par ce lieu effrayant mais stimulant.

Oui, l'enfer a été une réussite picturale et littéraire. On pense bien entendu à L'Enfer de Dante mais il faut rappeler aussi que tous ces voyages dans l'au-delà auxquels je faisais allusion tout à l'heure, étaient souvent des visions qu'avaient les moines. Ces visions de l'enfer se sont poursuivies pendant toute une partie du Moyen Age et ont été extrêmement riches en détail. Le déséquilibre est certain entre les représentations du paradis et celles de l'enfer, il est plus facile d'imaginer les supplices de l'enfer que les joies du paradis. On pouvait varier les représentations des démons avec leurs différentes fonctions, varier aussi l'image de leur chef Satan qui prend toutes les formes, on pouvait également imaginer les multiples façons de torturer les humains. La volonté d'atteindre les cinq sens appelait la diversité. Le cocasse s'est mis de la partie avec les visions d'un Jérôme Bosch.

Est-ce que la Contre-Réforme ou Réforme catholique marque un arrêt dans cette floraison des images de l'enfer ?

Oui, je pense effectivement que les sommets du macabre et de l'infernal datent des XIVe-XVIe siècles. La Réforme catholique ou Contre-réforme a voulu purifier, décanter, contrôler l'imagerie religieuse. Elle a proscrit les images qu'elle qualifiait d'indécentes, dans un sens beaucoup plus large qu'aujourd'hui. Elle a encore éliminé des images infernales qui détourneraient l'attention des fidèles, de ce qui devait être l'essentiel de la religion. Mais parallèlement la pastorale a continué à évoquer l'enfer. L'imagerie infernale est donc devenue plus sobre, sans disparaître complètement. L'iconographie a exalté de préférence le mystère chrétien, c'est-à-dire l'Eucharistie, l'Ascension du Christ, les Saints, la délivrance des âmes du purgatoire. L'Enfer a donc été beaucoup moins présent que dans l'iconographie de la fin du Moyen Age et du XVIe siècle.

Dans toutes ces représentations peut-on distinguer la notion d'enfer de celle de diable ?

Non, dans ces représentations, l'enfer est peuplé de diables. L'idée était assez courante dans la théologie, qu'il existait autant d'anges gardiens que de diables, et inversement. On est même allé à la limite jusqu'à penser que chacun d'entre nous avait un diable qui lui était attitré de la même façon qu'un ange gardien. Cela a bel et bien été dit dans des ouvrages de théologie de la fin du XVIe et du XVIIe siècles. Par conséquent, les enfers qu'on nous présente sont peuplés de diables et dominés par le Diable. Celui-ci est omniprésent dans l'iconographie mais aussi dans les conceptions des gens, dans le discours religieux lui-même. Ses acolytes se chiffrent par millions. Leur présence et le danger sont permanents.

C'était aussi le besoin d'une symétrie parfaite comme le Ciel et l'Enfer.

Je crois que les anges gardiens sont postérieurs aux diables. C'est parce qu'on se sentait environné par l'omniprésence du diable, qu'on a imaginé aussi une omniprésence angélique.

Tout le monde s'accorde aujourd'hui pour minimiser l'enfer sur lequel l'Eglise elle-même n'insiste plus. L'enfer ne fait plus peur.

Si on en juge par les sondages effectués en France, peu de nos concitoyens, de l'ordre de 15 % peut-être actuellement, professent encore une croyance à l'enfer. Cette croyance s'est effondrée, même chez les pratiquants. Mais comment se représentent-ils la survie de l'âme ? Je ne sais pas si les fidèles ont une conception théologique très nette, je pense qu'il serait sans doute nécessaire de leur donner justement une doctrine qui soit en quelque sorte conforme à leurs aspirations sur la question. On devrait à ce propos se souvenir qu'un certain nombre de théologiens de première grandeur, des premiers temps de l'Eglise, ont pensé que l'enfer n'existait pas. Deux solutions étaient alors proposées. Origène concevait des purifications successives, plus ou moins fortes suivant les individus, selon leur passé, grâce auxquelles finalement tout le monde serait sauvé. Cette solution est celle du salut universel, même pour les plus grands pécheurs. On ne trouve pas chez Origène de purgatoire au sens strict, mais des peines purgatives, des épreuves.

L'autre hypothèse est beaucoup moins connue, c'est celle de saint Irénée, sur laquelle j'ai insisté dans mon livre Ce que je crois. La punition des pécheurs, selon lui, ce sera la mort, la mort définitive. La victoire divine à la fin des temps ne peut être que totale. Dieu sera éternellement vie et amour pour tous ceux qui auront suivi ses commandements. Les pécheurs endurcis qui se sont exclus de cette communauté, seront punis par la mort : « La communion de Dieu, c'est la vie, la lumière et la jouissance des biens venant de lui. Au contraire, à tous ceux qui se séparent volontairement de lui, il inflige la séparation qu'eux-mêmes ont choisie. Or la séparation de Dieu c'est la mort ». Seuls les pécheurs endurcis, et je crois qu'il faut insister sur le terme endurcis, se coupent de la source de la vie et se vouent à la mort. Cette hypothèse théologique s'appuie sur l'évangile de saint Jean, 3, 36 : « Qui croit au fils a la vie éternelle, qui refuse de croire ne verra pas la vie ». « Ceux qui se seront montrés ingrats [au sens très fort] au cours de cette modique vie temporelle vis-à-vis de celui qui la leur a donnée, à juste titre ne recevront pas de lui la durée des jours dans les siècles des siècles ». Le mal pour saint Irénée signifie la mort de l'homme. Je tire mes textes d'une thèse de doctorat soutenue en 1974 et imprimée chez Mame avec l'imprimatur de l'évêché de Strasbourg : Henri Lassiat, Promotion de l'homme en Jésus-Christ d'après Irénée de Lyon. Une telle attitude permettrait de répondre à l'angoisse actuelle des chrétiens qui ne comprennent pas comment Dieu pourrait maintenir un goulag éternel. La réponse de saint Irénée à cette angoisse est la résurrection générale et la condamnation à mort de ceux qui s'en excluent. Je crois que c'est une doctrine acceptable, une doctrine chrétienne qui peut être reçue par nos contemporains et qui permet de prendre de la distance envers tout ce qui a été dit de l'enfer.

Est-ce que vous n'avez pas l'impression qu'on assiste aujourd'hui de manière extrêmement inquiétante à la récupération du diable, de l'enfer, du satanisme par des groupes ou des sectes mal contrôlés ?

Sans aucun doute, même si le phénomène n'atteint pas un public très important. Même limités ces groupes peuvent être dangereux, constituer des éléments perturbateurs. Nous avons assisté à ces gestes profanateurs, en particulier dans les cimetières, voire à des gestes sanglants, criminels. La surenchère est inquiétante. Nous avons tout lieu de nous méfier de ces groupes dits sataniques, de ces messes noires, qui sont peut-être surtout des gestes provocateurs, transgressifs, mais constituent un risque grave pour la société. Sans doute y a-t-il toujours eu de telles pratiques marginales, mais maintenant on en parle peut-être davantage ou elles se cachent moins... Elles témoignent, comme d'autres manifestations, d'un malaise dans la société.

Peut-on dire, pour conclure, que l'histoire de l'enfer est parallèle à l'histoire des inquiétudes et des crises ?

Je le crois volontiers. Satan est un bouc émissaire. Il explique les maux et les malheurs qu'on ne peut comprendre autrement. Il y a dans l'humanité un besoin de justice, et on souhaite que ceux qui ont mal agi et qui ne sont pas punis sur terre le soient un jour d'une autre façon. Ces deux besoins d'expliquer l'inexplicable et de trouver une compensation aux injustices sociales sont plus forts dans les périodes de brusque changement, dans les périodes de déstabilisation. La prolifération des discours sur l'enfer et des images infernales est caractéristique des XIVe-XVIe siècles qui correspondent justement à la naissance de la modernité, dans un climat particulièrement difficile, avec de de nombreuses pestes, des guerres civiles et étrangères, les guerres de religion, les invasions des Turcs. La modernité, la Renaissance elle-même ne s'est pas produite dans un climat euphorique, mais c'est au contraire dans une atmosphère de crise. Cette période de déstabilisation nous permet de comprendre notre propre temps, et peut-être même notre goût pour l'imaginaire infernal...

 

Illustration : L'enfer de Dante (La Divine Comédie). Planche IX, Chant III : L'arrivée de Caron. « Là, je vis s'avancer vers nous, dans un esquif, / Un vieillard aux cheveux aussi blancs que la neige, / Qui criait « "Gare à vous, pervers esprits damnés !" », Gustave Doré, 1857.

Bibliographie

Naissance et affirmation de la Réforme, éd. Presses universitaires de France, 1965.

La Civilisation de la Renaissance, éd. Arthaud, 1967, rééd. 1973.

Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, éd. Presses universitaires de France, 1971, rééd. 1994.

L'Italie de Botticelli à Bonaparte, éd. Colin, 1974, rééd. 1991.

Rome au XVIe siècle, éd. Hachette, 1976, rééd. Pluriel, 1994.

La Peur en Occident XIVe-XVIIIe s., éd. Fayard, 1978.

Le Péché et la peur. La Culpabilisation en Occident XIIIe-XVIIIe s., éd. Fayard, 1983.

Ce que je crois, éd. Grasset, 1985.

Rassurer et protéger. Le Sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois, éd. Fayard, 1989.

L'Aveu et le pardon. Les difficultés de la confession XIIIe-XVIIIe s., éd. Fayard, 1990.

Une histoire du paradis I : Le Jardin des délices, éd. Fayard, 1992.

Une histoire du paradis II : Mille ans de bonheur, éd. Fayard, 1995.

Des religions et des hommes avec Sabine Melchior-Bonnet, éd. Desclée de Brouwer, 1997.

Une histoire du Paradis. III : Que reste-t-il du Paradis ?, Paris, Fayard, 2000

À la recherche du paradis, Fayard, 2010

L'avenir de Dieu, Éditions du CNRS, 2015

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Photo : Frantz Olivié © DR

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